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中西文化的差異性
摘要：人類的文化基質是共有的，中西文化的差異性是歷史的而不是歷史決定性的，演繹理性與超越理性是人類思想的共同本質，人類的文化基質在不同的歷史條件下以復雜的影響和不同的形式表達了自己，中西文化的比較只有在全部人類文化的綜合視野中才有可能得到一致性的意義。演繹和歸納在文化和科學上的意義是不同的，對它們的復雜性的解析可以作為中西文化比較的一個案例，"李約瑟難題"的“楊振寧解答”提供了一個現代闡釋學的課題。
中西文化的對比性差異是隨著人類文明的世界化而日益凸現出來的，實際上，從哲學、歷史、文化學等視野對中西文化的對比性差異感興趣的人是非常廣泛的，在西方許多著名學者中，只要一進入學術的大視野，就無法廻避以整個人類的歷史（人類學意義）和全球視野（人類社會學意義）也即廣義文化意義的考察范圍，或者從人的最基本的本質出發來思考問題，這時你就不得不發覺中西文化對比的意義，這些問題最尖銳地反映在對近代科學的興起與古代民主制度的產生這二個問題的討論上，因為它們是政治與經濟在歷史和社會視野中的動力性問題，而這二者在中國幾乎是沒有出現的，：
(1) 為什么發達的中國古代文明沒有發展出近代科學技術？
(2) 為什么中國傳統文化具有強烈的人文主義精神卻沒有在當時產生希臘－羅馬式的政治民主?
這兩個問題所涉及到的時代、內容雖則不同，但它們際上具有相同的大文化的意義，
1、 "李約瑟難題"的“楊振寧解答”
在西方學者中，由李約瑟 (Joseph Needhan 1900-1995) 對中國科學史的專門研究而提出的第一方面的問題而具有代表性，被稱為“李約瑟難題”的問題的本身存在不同的理解，與此相關的此前與此后的大量討論、觀點、論據更是難解難分。而現時由著名華裔物理學家、諾貝爾獎獲得者楊振寧先生再次提出這個問題而更令人中國人震動，楊振寧先生具有中國傳統文化的底蘊并在當代理論物理學研究領域中做出了杰出的貢獻，以他個人在中西文化環境中的地位，他的觀點無疑具有重大的影響，他把現代科學的最具基本性的方法與中國傳統文化的基本理念“天人合一”和元典《易經》聯系起來，直接指出其中存在有負面性關系，這無論是在理論上或感情上都是一種深入的沖擊，從影響來看，實際構成了對“李約瑟難題”的“楊振寧解答”，可以說是再次挖動了中國人自家的祖墳，我們不禁要問：這禁錮千年的幽靈能受到震動而蘇醒嗎?
據報導，在“2004文化高峰論壇”和“中國傳統文化對中國科技發展的影響論壇”上，楊振寧先生在他的演講中認為，中華文化有歸納法，可沒有推演法，采取“天人合一”的哲學觀念，是受《易經》的影響，“這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一”，楊振寧先生認為，近代科學是把歸納法和推演法結合起來而發展的，推演法對于近代科學產生的影響無法估量，中華文化的歸納法的來源就是《易經》，但中華文化沒有發展出推演法，在中華文化里，很早就有“天人合一”的觀念，《易經》中每一卦都包含天道、地道與人道，天的規律跟人世的規律是一回事，而近代科學的一個特點就是要擺脫掉“天人合一”這個觀念，承認人世間有人世間的規律，有人世間復雜的現象，自然有自然界的復雜現象。楊振寧先生仍然表示，他并非是想攻擊中國的傳統哲學，因為“天人合一”的內涵不止是內外一理，而是遠超過內外一理，從“天人合一”產生的觀念是天人和諧，天人和諧對于中國傳統思維與社會的影響，比因為植根于“天人合一”、所以沒有發展出近代科學的影響還要重要。
中國傳統文化與現代的關系是復雜和多層次的，楊振寧先生雖然是主要從現代科技的角度出發解答這個問題，但所涉及的內容仍然十分廣泛，實際上他的問題包含有科學觀，文化觀和對中國歷史和傳統文化的本質理解，這些研究和觀點在現代學術界和專門研究領域都已是聚訟紛紜的大課題，在西方學術界，對科學的本質和科學進步的動力問題的研究就是現代科學哲學的漩渦中心，比如，作為科學研究的基本觀點和方法，分析和綜合無疑是最主要的，但是真正導致科學的革命性的進步卻不僅是由科學方法或理論本身所能提供的，庫恩(Thomas S。 Kuhn 1922—1996))的理論就表明了這一點。就具體的科學研究來說，直覺的重要作用幾乎是所有的重大科學發現和發明不可缺少的因素，羅杰·彭羅斯（Roger Penrose）在他的名著《皇帝的新腦》一書中就堅持認為直覺的洞見超越了所有的形式方法，包括純粹而嚴格的數學，他的書名的比喻是意味深長的， 可以作為我們的第一個問題的反證。而直接從中國文化的本質角度審視科學的本質與歷史發展的關系可以把我們的視野帶入一種大文化的基礎性研究，這給所有的學術理論帶來具有非常重要的意義影響。
2、科學方法與科學思想
《易經》的 “觀物取像，取像類比”是一種基本的思想方法，而一般所說的歸納法是西方近代科學活動中使用的觀察和實驗的經驗方法，這兩者雖然有一定的聯系，但有本質上的區別，這種區別可由數學歸納法和經驗歸納法的完全不同中看出，數學歸納法是嚴格的演繹思想方法，但經驗歸納法卻恰恰是與演繹方法對立的，正是因為把經驗的歸納方法抽象為演繹的本質方法——數學歸納法，才使現代數學的基礎理論有了本質的提高，但是西方的學術思想從來就無法證明這樣一個過程是如何實現的，康德的艱難工作并不是因為他在知識體系中解決了這方面的哲學基礎問題，而是因為他全面地論述了這些問題的框架體系而名垂學術史。另一方面，雖然作為科學方法的歸納法是近代以來的科學的一個基石，但對歸納法的質疑卻是自休謨以來西方學術思想一直無法克服的難題；歸納的有效性是由什么保證的？它成為了西方哲學的一大難題，因此歸納法和對歸納法質疑的思想就顯然不同。當然，一方面，并不因為這種對歸納法的質疑而使科學家放棄歸納法，另一方面，現代科學技術中的創新思想總是激勵著人們期待著意外事件的出現（歸納失效），所以即使在這種西方文化背景下，歸納法與它的思想方法不能協調，也不會對西方現代科學的發展產生阻礙。因此《易經》與歸納法的關系以及對科學的影響很難簡單地推定。
把歸納與演繹分離對立看待正是西方文化思想的一個誤區，它們的相互關系及在科學活動中的作用的復雜性無法在對立的理解下得到廓清，更不能認為歸納法不如演繹法，或者不如兩者的聯合，比如，對大量的客觀事實的經驗觀察和實驗的歸納使西方近代科學得以產生，這是一個公認的事實，這一方面說明歸方法對科學發展具有的必然性，因此更不能認為歸納法對科學的發展有不利的影響，另一方面這也并能從這個歷史事實說明歸納法能夠脫離演繹方法而單獨起作用。《易經》是具有歸納思想，但遠遠不僅是只是歸納思想，它和中國傳統文化和全部要素共生共榮，離開了《易經》的文化本體，就沒有《易經》。從另一個角度看，學術方法與學術思想互有關系，但在文化層次上的關系與學術方法層次上的直接聯系不同，歷史在其中發揮著重要的影響，比如，幾何學的公理化是在歐幾里德二千年多后才在希爾伯特(David Hilbert 1862－1943)的工作之后才得到它的現代意義，而這中間與阿拉伯文化和其它文化的傳播和關聯更是非常繁復的，因此不能把思想方法的共時性與它的歷史性混同，萊布尼茲的二進制是在他的工作兩百多年以在現代物質條件的支持下得才得到真正的發揮，離開歷史環境，思想和方法都沒有現實性，因此也不能僅僅用演繹法的出現或者從這個觀點出發的歷史觀，直接地把科學的興起和發展歸結于某種學術方法或學術思想。亞里士多德的羅輯學之所以成為西方理性文化的主要支柱，并不僅僅是因為邏輯學是一種思維方法或學術思想，而是由于它基于人類思想的本質，正上在這個意義上，思維邏輯才是全人類文化意義的；同樣，作為中國傳統文化的本質——中國思想，它的超越性也是思想本質的，是人類本質意義的理性思想不可或缺部份（可參見周劍銘“論中國思想”系列文章）。當然，毫無疑問，實證科學的客觀精神和分析演繹方法是現代科學和現代人不可缺少的，以對《易經》的陳舊解釋來抗衡科學思想更是一種愚昧，如果要易學發揚光大，不僅要科學的方法和科學思想，更要在人類的思想本質和大文化意義上對《易經》的全新闡釋和對中國文化的現代發揚。
3、文化基質與文化發展
推理（演繹或分析）是思維方法和思維過程，它的最純粹的形式就是公理形式系統，由于西方文化的演繹理性傾向是本源性的，所以歐幾里得的《幾何原本》中就事實上具有了公理化演繹方法，這樣西方文化中的理性傾向幾乎可以由邏輯和數學作為代表。但是作為一種文化基質，它的普遍性并不能直接等同于它的特殊性，雖則它們具有一致性，但層次上的差別是不能混亂的，因此不能以一種文化的特殊性與另一種文化的普遍性作同層次的直接比較。比如，承認人世間有人世間的規律，自然有自然界的復雜現象，（把凱撒的還給凱撒，把上帝的還給上帝）這是西方的文化觀，在這種文化觀下，自然觀和科學觀就具有演繹和歸納的文化本質并且事實上成為不斷發展和更新實證科學方法，但這樣的文化觀和科學觀之間不是因果關系而是層次關系，但是人們恰恰是在設定文化基質與科學觀之間存在因果關系的前提下，提出和企圖解答“李約瑟難題”的，這樣就必然發生許多難以理清的糾纏。在這樣一種情況下，要么對科學進行重新定義，實際上擴大科學的概念，科學與歷史、文化概念幾與相同，把一切文化進步和文明都看作科學，也就無法定義什么是科學，這樣就把問題取消了，所以人們可以認為“李約瑟難題”無意義，要么從另一端出發，以科學覆蓋文化，把科學方法代替文化基質，這樣就自然導致中國傳統文化產生不了具有演繹性的近代科學的推定。當然如果單方面地堅守中國文化的基質，僅僅把演繹和邏輯只作為科學方法看待，實際上就看不到西方文化中演繹理性的本質性，從而把西方文化中的普世性意義盲目排除了，這是造成對“李約瑟難題”許多不著邊際的無效回答的原因。
實際上 “為什么發達的中國古代文明沒有發展出近代科學技術？”這樣的問題仍是有意義的，但只能在大文化的背景下才具有研究性的意義，而且不可能簡單地用演繹方法直接得到某種因果答案，也正是在這一點上，才清楚地暴露了單獨的演繹方法的局限性，問題的答案隨著對問題的展開深度和廣度而異，簡要地說，我們只能在現代闡釋學的意義上展開這個問題。（或許在此已部份解釋了“楊振寧解答”和現代意義的闡釋學）在這樣一種理解的前提下，“為什么發達的中國古代文明沒有發展出近代科學技術？”可以剖析為兩個同構問題：“為什么發達的中國古代文明在近代發展停滯？” “為什么中國的古代科學技術在近代發展停滯？”這兩個問題的深度和廣度就顯而易知了。
人類文化的基質是共有共享的，否則人類就會有兩個不同的，至少在精神基質上存在明顯差異的物種，這種事情在任何情況下都未發現過，這應該是“我們”人類的驕傲。但是文化的發展卻受各種條件的影響，文化的發展和傳播也不會平衡，如果說西方文化偏重地發展了演繹理性，則中國文化偏重地發展了超越理性，至少這是由于中國的自然地理條件和基本單一化的農業生產的長期固定化環境以及其它一些物質條件缺乏等綜合影響造成的，比如由于沒有頻繁的地理測量需求，所以中國古代沒有產生幾何學，中國傳統數學的特點就是以計算技術為主，這樣也就沒有提供使《易經》這樣的思想方法走向公理化演繹體系的機會，當然歷史的復雜的因素和相互的影響不是象這樣簡單的說明就可以了事的，甚至也不能依靠單一的實證研究或抽象思辯所能解決的， 在文化層次上認定中國近代科學沒有產生與中國近代文明發展的停滯是一回事，我們同樣不能在這兩者之間編織因果關系上的自相纏繞，我們往往是事先暗中設定科學與文化發展的因果關系，再問“為什么發達的中國古代文明沒有發展出近代科學技術？”這樣的問題，實際上就把中國文化發展的命運歸結于屬于它自身一部份的科學技術，這樣的答案總是似是而非的。
《易經》是以思想范式的圖式方法表達了不同于符號形式的形式系統，它不是對對象事實的實證表達，而是對現實中的思想的表達，它在文化的意義上表達了中國文化傳統中的理性精神，“天人合一”的理念則是這種文化精神的社會化表達。《易經》沒有走向形式化的演繹道路并不是它自身的過錯，正是它沒有形式化為幾何學，才保持了自身的思想性本質，而適應了中國古代整體社會文化要求，為中國傳統文化的連續發展奠定了基礎，我們不能把后來的歷史發展作為責任歸咎于它，相反，我們要為我們今天仍不能全部銓釋它的全部象征意義而自慚。《易經》與二進制的內在關系恰恰說明人類思想本質中仍然深深蘊藏的多重和多層次的秘密，而且是這個世界中最深遂的人類文化基質性秘密，比如反思就是思想本質之一，到目前為止，還看不到任何可以在形式化的意義上對反思的思想有所了解的思想，反思就與創造能力有關，這是計算迭代、電算嵌套等方法本質上無法相比擬的，即或是最有信心的人工智能專家，也未見得能敢于宣稱人類未來可以制造出具有真正超過人的發明和創造性思維能力的計算機，在這個真正的前沿前方，人類面臨著一片黑暗，但這卻不是絕望，而是永遠的希望。中西文化基質是互補的共有的，我們應在全人類文化背景和基礎上去發掘正在向我們呈現出的嶄新輪廓，去尋找我們遠未理解的它們的全部意義。
4、演繹形式的災難與中西形式的交匯點
數學與邏輯的優美來自于形式的純粹，這是所有專于這類學問的學者的驕傲，但這種珍品所需付出的代價是同樣昂貴的，直到上一個世紀數理邏輯學者們才被它所驚醒，那就是著名的哥德爾定理。當我們抱怨《易經》和“天人合一”的理念缺少對象的客觀性和邏輯的一致性的時候，西方的學術理論卻也從來沒有弄清過什么是客觀性，什么是邏輯？客觀性問題的困難是西方哲學的奧吉亞斯牛圈，這無須多說，而邏輯是有效的從來沒有人能給出理論性的證明，邏輯前提是公理，但公理來自何方？邏輯推理的本質何在？以客觀性為本質的科學思想當然強烈地拒絕將它歸屬于神，但在神之外能找到它的歸宿嗎？許多著名學者都在這緊閉的鐵幕前躊躇無門，無論是直觀的“不證自明”，萊布尼茲的"充足理由律"，維特根什坦的“窮盡所有的可能”，還是羅素說的“依形式而真”，都不是由演繹方法本身提供的，也不能由其證明，西方演繹理性引以為驕傲的科學客觀性突然在最純粹的形式中象幽靈一樣消失了，這種情況在物理學的最前沿的基本理論中同樣被看到，人們曾經信任地把知識真理歸結為邏輯性，把邏輯的真理歸結為形式的純粹，羅素甚至努力地企圖將科學的皇后——純粹數學歸化為邏輯，但當純粹形式最終出現危機時，作為知識的全部基礎就面臨著崩潰的災難，它對西方文化的暗示仍未被人充分領悟。但是形式之后，我們仍剩下了純粹的符號，還有最后一問：什么是符號？實際上我們已經看到了當代學術思潮在上世紀對它發起的影響廣泛的敲門聲，一大批著名的學者在語言學、社會學、文化學、闡釋學、美學等等極其廣泛的領域尋找對它們的闡釋，但卻一直在那種內在的統一性本質之外徘徊。我們由此可以看到，恰恰是在演繹的形式理論走向它的極點時，突然發覺它和古老的中國式的形式方法——圖式與象形文字在起源意義上的相遇，或許萊布尼茲在對八卦圖式的研究中就已錯過了它，我們的祖先留給了我們的是人類共有的財富，沒有發現它們的真正內蘊價值不是他們的錯，西方的科學技術在給我們帶來豐富的物質手段和工具理性的同時，也形成了文化本質意義上的新的綜合的空前機遇，“文化的沖突(中西)”，“兩種文化（科學和人文）”不是災難而是幸運，對它們的困惑正是表明在西方傳統的文化框架下無法呈現出這種空前視野，當然也同樣給也給我們帶來了在文化廢墟上所無法承受的沉重，但是我們的基地是堅實共有的，新的文化綜合總在不斷地新生，這正是易的核心思想。
5、超越綜合
中國思想雖然缺乏演繹性和形式方法，但它一樣趒脫不了被形式化的命運，人類的軸心時代就是人類思想意識社會化、文化化的黃金時期，如果說希臘時代的人文精神固化在個性的人性上，那么中國思想的人文本質就固化在社會意識中。中國思想因它因與歷史的統一而被現實捕獲，它的人文精神迅速地被社會結構化了，被封建制度化了，封建制度吸吮它的精華而變得無比強大，因之創造了中華文明中的歷史輝煌，但反過來又不僅扼殺了思想自由的本質，也扼殺個性人的自由，最終還造成封建社會自身發展的停滯，中國傳統文化中強烈的人文精神未來得及普及到個人時就被封建制度固化了，文化也被迅速政治化，所以不僅沒有產生制度化的民主，反而形成了對自由個性的壓迫的封建意識形態，這可算作是對中國傳統文化第二個難題的一種回答。但是民主并不是一個孤立的概念，民主與專制也不是簡單對立關系，民主總是與自由并列地被提到，同個性與人性的關系一樣，它們相互依存，彼此不能替代，自由與民主這一對概念所包含的復雜性只能在歷史和文化的環境背景下才能得到充分的闡釋，啟蒙時代的思想家對此就有深刻的理解。我們由此可以看出，任何將人類歷史和文化形態簡化后的問題和答案都總有失真，將中國近代歷史中為什么沒有產生現代科學技術與中國古代社會中為什么沒有出現民主制度這樣的歷史形態問題直接歸文化基質問題，實際上也是對演繹法的簡化誤用，它不會提供一種令所有的人滿意和答案，現代學術理論中闡釋學的重新興起，正是人文社會學領域尋找新的理論工具的一種努力，但是這也并不意味著人文社會學領域與科學領域這樣兩種文化的本質上的分裂，而是一種新的整合基礎上的超越。
中國傳統文化與《易經》關系同樣不可能在一種演繹或綜合的框架中被簡化分解，事實上《易經》也一直被這種簡單形式化所連累，在它的歷史過程中融入了民俗化形式中的淺近，同時也混入了庸俗和迷信，這也給中國文化和社會方方面面帶來了許多負面影響，但這一切不是簡單的肯定或否定所能剝離的，也不是簡單地用套用實證方法或者引入某種知識系統所能克服的，它需要一種自我徹底的更新，一種全新的綜合基礎上的超越。這種新的綜合不是一個或幾個學科、或者是幾個領域的，而是現代大文化意義的，我們至少可以從兩個并非偶然的例子中看到這點。中國的例子是中醫理論，中醫是人這個最復雜的體質系統的系統論，但是現代系統論思想卻不能包涵它，也無法替代它，中醫的現代化不但需要消化現代科學理論和方法，更需要自對身的消化，需要自身的最基本層次上的超越。西方來的例子是語言理論，語言是人類自身人類化的支持系統，它對人類的意義難以言喻，它的復雜性和隱秘性因其具體性和抽象性的結合而不亞于人自身的體質系統，但是西方的語言理論，特別是現代從語言學、邏輯學、語言哲學到分析哲學，從符號學到結構主義的全方位研究，雖然在不同的角度的學術領域取得了許多重要的成就，但從來沒有在人這個最基本的平臺上取得一種共同的基礎，甚至還沒有存在過這種希望，語言理論的迷霧不但籠罩著哲學這樣最基礎的學術領域及其相關的廣泛的人文與科學諸多學科，而且隨著這種研究的深入而越來越濃厚，西方文化中缺少一種統一性的文化基質，這卻正是中國文化中固有的東西，面臨著這樣的機遇和挑戰，我們還抱怨我們承繼的遺產嗎？對于當代人來說，對這些問題的興趣而不是它的答案更具有意義，或許在我們把歷史中沒有發生過的東西設定為應當如此發生的而討論未果時，我們將要真正錯過歷史了。
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